儒学 · 王阳明《大学问》学习笔记

目录├─一、王阳明介绍├─二、《大学》原文节选├─三、《德洪序言》原文├─四、《大学问》原文├─五、《德洪序言》译文├─六、《大学问》译文└─七、参考资料

注：本文是一篇学习笔记，建议先读原文，再读译文，防止被带偏。对于原文，建议先阅读《大学》节选一段以做初步了解，再读王阳明的入室弟子钱德洪的《德洪序言》了解成文背景，再读王阳明的《大学问》以深发义理。开篇对王阳明的介绍摘录自《王阳明全集》一书，后面译文是个人理解，仅供参考。

一、王阳明简介

王阳明（1472—1529），汉族，幼名云，名守仁，字伯安，自号阳明子、阳明山人，世称阳明先生。明弘治己未（1499年）登进士第，官至南京兵部尚书，封新建伯。他生于浙江余姚，卒于江西南安，葬于浙江山阴洪溪乡（今属绍兴县兰亭乡）。卒后三十八年，即明隆庆元年，追赠新建侯，谥“文成”。

王阳明是中国历史上一位杰出的政治家、军事家、思想家。他一生文治武功俱称于世，对传承与发展儒学的贡献尤为卓著。其学上承孟子，中继陆象山，而形成为风靡明代中后期并与程朱理学分庭抗礼的阳明心学，或曰阳明学、王学。其学说影响，不仅及于我国明清两代以至近现代，而且波及日本、朝鲜等东亚国家，成为东方文化的一个重要组成部分。

王阳明的讲学语录和诗文著作，在阳明生前已由其门人整理、汇编和刊行，如徐爱、薛侃、南大吉辑刊的《传习录》，钱德洪、邹守益汇刊的《阳明文录》等，但都是选编节录。阳明去世后，门人钱德洪、邹守益、欧阳德、王畿等人继续广泛搜辑阳明遗稿，编刊了《阳明先生文录》二十四卷、《文录续编》六卷和《阳明先生年谱》七卷。阳明嗣子王正億则编辑了《阳明先生家乘》三卷（后改编为《世德纪》及《世德纪附录》）。至隆庆六年，御史谢廷傑巡按浙江，乃汇集钱德洪等编订的《传习录》、《文录》、《别录》、《外集》、《续编》、《世德纪》以及阳明门人、友人、朝廷官员撰写的《论年谱书》、奏疏、祭文、行状、墓志铭等，整合成为《王文成公全书》。全书三十八卷，分为六类，即：《语录》三卷、《文录》五卷、《别录》十卷、《外集》七卷、《续编》六卷、《附录》七卷，《附录》又分《年谱》三卷、《年谱附录》二卷、《世德纪》一卷、《世德纪附录》一卷，刊行于世。是即隆庆六年（1572年）谢廷傑刻本。以后刊印的各种全书、全集三十八卷本，大都依据该刻本翻刻或排印。

《大学问》是王阳明心学中的重要教典，凝聚了阳明心学的中心思想。《大学问》是一篇问答体的文章，就四书之一《大学》中的若干语句进行阐述释疑，故“大学问”三字可理解为“大学或问”，意为“关于《大学》的若干问题”。全文言简意赅、优美流畅，即使不能醍醐灌顶、茅塞顿开，也一定会觉得心明眼亮、神清气爽。

二、《大学》原文节选

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

三、《德洪序言》原文

钱德洪

德洪曰：《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知无出于民彝[yí]物则之中，致知之功不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。

门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既就，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍[jī]盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。

师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。

古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？

是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录《续编》之首，使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。

四、《大学问》原文

王阳明

问曰：《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于“明明德”乎？

阳明子答曰：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵[chù]惕[tì]恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳[hú]觫[sù]，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯[mǐn]恤[xù]之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德 ”。小人之心既已分隔隘[ài]陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿[fèn]怒相激，则将戕[qiāng]物圮[pǐ]类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。

问曰：然则何以在“亲民”乎？

答曰：明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣，实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣，实与之为一体，而后弟[tì]之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。

问曰：然则又乌在其为“止至善”乎？

答曰：至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝[yí]物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻[cè]怛[dá]之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。

问曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，其说何也？

答曰：人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉，既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。

问曰：“物有本末”，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。“事有终始”，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？

答曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。

问曰：古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？

答曰：此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正 也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，“格物”之“格”实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。

五、《德洪序言》译文

钱德洪

钱德洪说：《大学问》一文，是老师门中的教典。学者刚入门的时候，一定先把这一篇的大意教授给他，使他听了当下就能明白，这心的良知没有脱离人的伦理道德和事物的自然规律之中，通达良知的功夫就在修身、齐家、治国、平天下这些内容之内。学者如果真能脚踏实地地用功践行，越听越感觉到亲切。老师常说：“我这门功夫，如果有人当下就能领会接受，只要沿着这条道儿修行作为，直接就能通向圣人的境地。与古代的经典相互参照印证，也没有不相吻合的地方，不必再去博学多闻中寻求（圣人之道）。

学生中有人请老师把这道理写成文字，老师回答说：“这其中的道理必须诸位口口相传，如果用笔写下来，使人当作文字只读个纸面的意思，没什么作用。”嘉靖丁亥年（1527）八月，老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱，在出发前，弟子再次请求老师写成文字，老师答应了。写成以后，老师把文章托留给钱德洪说：“《大学或问》这几段内容，我并非不愿意让共同学习的人都能完全听到此中的义理，只是怕让反对者利用了，犹如给敌人帮了忙给强盗送去粮食，所以不愿意轻易写出来。”因为当时尚有奉持异端邪说却把邪说混充为正确道理的人，所以老师有这种说法。

老师既已去世，他的音容笑貌也日渐远去，我们这些弟子们各以自己的见解著书立说。学者稍微体会到一点本体，就沾沾自喜去作那些径直超脱当下顿悟的言论，而不再去做反省自身、克念作圣的功夫了。说什么“一旦见到本体，一踮脚就可以超凡入圣”，把老师讲的“诚意、格物、为善、去恶”的要旨贬低为次要的内容。把该做的事都简单省略化了，言谈举止也变得无所顾忌，甚至有人把礼教给破坏殆尽，却还自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。天啊！这也太过份啦！为了自己省劲方便把修行的法门简单化，却不知道已经陷入佛教的寂灭教理中，自己却还没有发觉。

古人著书立说，只不过是为学者指明形而下的修学功夫，而通达形而上的旨趣的机宜，要等着人们自己有所悟才能有所收获，只是用文字言语进行知识层面的理解，是远远不够的。《大学》的教法，自从孟子以后，几乎上千年没有得到传承了。多亏良知本自光明，上千年的传承在一天当中凝现，重新在今天大放光明。然而学生还没有往下传一代，就异说纷呈、错杂混乱成这个样子，对于后世又能寄予什么厚望呢？

这篇《大学问》，邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后，在此我把它收录在老师文集《续编》的第一篇，使学者打开书就能读到，察思老师的教法是平凡容易而又切合实际的，而且圣人的智慧及出神入化的机宜本已经跃然纸上了，就没有必要再去追求别的说教了，不仅惑乱别人，光凭耽误自己这一点来说，就没有益处。

六、《大学问》译文

王阳明

问曰：《大学》一文，过去的儒家学者认为是有关“大人”的学问。敢问关于大人的学问，为什么在于“明明德”呢？

阳明先生答曰：所谓的“大人”，指的是那些认为天地万物是浑融一体的人，他们眼中的天下犹如一家，国人就如一个人。像那些因为身形肢骸上的分隔就把人区别为你是你我是我的独立无关个体，这就是所谓的“小人”了。大人之所以看待天地万物浑融一体，并不是他们臆想出来的，而是他心中的仁德本来就是这样，这种仁德与天地万物本就是一体的。岂止是大人，即使是小人的心也没有不是这样的，只是他自己让自己的心小了而已。所以，当他看到一个小孩儿掉进井里时，必然会生起惊吓怜悯的感觉，这就是说他的仁德跟小孩是一体的。小孩还算是自己的同类，而当他看到飞禽走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，必然会产生不忍心听闻或观看的感觉，这就是说他的仁德跟飞禽走兽是一体的。飞禽和走兽还算是有知觉的动物， 而当他看到花草树木被摧踏折断时，必然会产生怜惜体恤的感觉，这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。花草树木还是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板被砸毁或摔坏时，必然会产生顾怜惋惜的感觉，这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。这就是万物一体的那种仁德，即使在小人的心中也是一定存在的。这其实是根植于天生本性的，是自然而然的生灵本性自发显明毫不含糊的，所以称之为“明德”（本自光明的德性）。小人的心已经有了自他分别而变得狭隘卑陋了，但是他那万物一体的仁德之所以能不因此而受到蒙蔽，是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽，利害牵挂于心，愤怒激荡于胸，那么他就会损物害人、无所不用其极，甚至骨肉至亲之间也相互残害，在这种时候，他那内心本具的万物一体之仁德就蒙失了。所以说，如果没有私欲障蔽，即使是小人的心，它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了私欲的障蔽，即使是大人的心，也会被分隔障蔽而变得狭隘卑陋犹如小人一样。所以说致力于大人之学的人，也只是去除掉那私欲的障蔽，以使本自光明的德性放出光明，恢复天地万物一体的本来面貌罢了，并不是说还能够在本体的外面去增加或减少什么东西。

问曰：既然这样，那为什么说在“亲民”呢？

答曰：显明本自光明的德性，是要显立天地万物一体的本体。亲爱民众，是要通达天地万物一体的功用。所以明明德必然体现在亲爱民众上，亲爱民众就是之所以能够显明本自光明的德性的方法。所以，爱自己父亲，也爱及他人的父亲，以及天下所有人的父亲，做到这一点后，自己心中的仁德就真实地同自己的父亲、他人的父亲以及天下所有人的父亲成为一体了，真实地成为一体后，孝敬父母（孝）的光明德性才开始显明出来。爱自己的兄长，也爱他人的兄长，以及天下所有人的兄长，做到这一点后，自己心中的仁德就真实地同自己的兄长、他人的兄长以及天下所有人的兄长成为一体，真实地成为一体后，敬爱兄长（悌）的光明德性才开始显明出来。对于君和臣、夫和妇、朋和友，以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样，无不真实地爱他们，以此来通达自心那万物一体的仁德，然后自心的本自光明的德性便无不显明了，这样才算真正地以天地万物为一体。这就是《大学》所说的使本自光明的德性在普天之下显明出来，也就是《大学》中所说的齐家、治国和平天下，也就是《中庸》所说的充分显明本善之性德。

问曰：既然这样，又为什么要说在于做到“止于至善”呢？

答曰：所谓“至善”，就是明德、亲民的终极归宿。天命的本性是纯碎而至极的善，它那灵明而不暗昧的特质，是它至善的显现，这是本自光明的德性的本体，也就是所谓的“良知”。至善的显现，是什么就是什么，不是什么就不是什么，轻的重的厚的薄的，随着感觉而相呼应，随变而动并没有固定形式，但是也无不自然而然地合乎浑然天成的中道，这是人的规矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的算计筹划、增益减损存在。其中若稍微有一点算计筹划、增益减损，就是徇私的意念和狭隘的智见，就不是真正意义上的“至善”了。倘若不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到极致，精益求精、一以贯之的人，那还有什么人能达到如此境界呢？后来的人正因为不知道达到至善的关键在于自己的内心，反而用自己掺杂私欲的智见向心外去揣摩测度，以为事事物物都有个固定的道理，因此蒙蔽了评判是非的准则，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂，人的私欲泛滥而中正的天理亡失，明德、亲民的学问由此在世上变得混乱狂杂。其实古代原本就有想要明明德的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私欲的心过于拔高，因此流于虚空寂灭之中，而对齐家、治国、平天下这些内容不再有所施为，佛家和道家两派就是这样的。当然也有想要亲民的人，然而由于他们不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此陷入了玩弄权谋智术上，而没有了仁爱恻隐的真诚，春秋五霸这些功利之徒就是这样的。这都是不知道止于至善的过失啊。所以止于至善对于明德和亲民来说，就像圆规和矩尺对于圆与方一样，就像尺子对于长短一样，就像秤对于轻重一样。所以说画方圆不依止于规矩，就会失去形制；量长短不依止于尺子，就会偏离尺度；称轻重不依止于秤，就失去它的准头；明明德、亲民而不依止于至善，就会失去根本。所以依止于至善而去亲民，而显明其本自光明的德性，这就是所谓的“大人之学”。

问曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这种说法是什么道理呢？

答曰：人们只因不知道至善就在自己的心中，反而在心外的事物上去寻求，以为事事物物都有一个固定的道理，从而在事事物物中去寻求至善，所以感觉至善之理支离碎裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。如今，既已知道至善就在自己的心中（止），而不需在心外寻求，那么心志就有了确定的方向（定），从而就不再有支离碎裂、错杂纷纭的弊病了。没有了支离碎裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能静下来（静）。心不妄动而能静下来，那么在日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而能够安于当下（安）。能够安于当下，那么只要有一个念头的发动，只要有一个事物的感触，这是至善的呢？还是非至善的呢？自己心中的良知自然能够对其进行详细审视精微观察，而能思虑考辨（虑）。能够思虑考辨，那么拣择起来精益求精，处置起来当益求当，那么至善就因此而能够达到了（得）。

问曰：“物体有根本和末梢”，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把革新民众当作末梢，这两者是内心修养和外部功用两个相互对应的部分。“事情有开始和结束”，以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这是一件事情的首尾因果相承。按照您的说法，是把“新民”二字写作“亲民”来解释，那么“本末之说”是不是也有些地方与您所说的不一样呢？

答曰：有关事情开始与结束的说法，大致上是一样的。即便是把“新民”两个字写作“亲民”，而说显明德性为本，亲爱人民为末，这种说法也未尝不可，只是不应该将本末分成两件事物。树的根干称为本，树的枝梢称为末。只因它们同属于一个东西，所以才称为本与末。如果是两个东西，那么既然是两个东西，又怎么能说是本和末呢？“革新人民”的意思，既然与“亲爱人民”不同，那么显明德性的功夫，自然就与革新人民是两回事了（按：因明明德与亲民是一体的，若新民与亲民不同，则新民与明明德亦将两分）。如果明白显明本自光明的德性就会亲爱人民，亲爱人民就会显明本自光明的德性，那么显明德性和亲爱人民怎么可以分开而成为两个东西呢？以前儒家学者的说法，是因为不知道明德与亲民本来是一件事，反而认为它们是两件事，因此虽然知道根本和末梢应当同属于一个东西，却也不得不把它们区分为两个东西来看待了。（按：本末一体则做本必做末且做末必做本；本末两分则做本未必做末且做末未必做本。）

问曰：从《大学》中的“古之欲明明德于天下者”一句，一直到“先修其身”（古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身），按照先生您的“明德亲民”的说法去贯通，也已经可以得到圆满的理解了。敢问从“欲修其身”，一直到“致知在格物”一句（欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物），在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢？

答曰：这正是在详细解说明德、亲民、止于至善的功夫。身体、心灵、意念、知觉、事物，这是修行所依照的条目次第，虽然它们各有所指，但它们实际上说的只是同一个东西。格、致、诚、正、修，是按条目次第修炼时所使用的功夫技巧，虽然也都各有各的名字，但实际上说的只是一件事情。什么叫做身？指的是心所统帅的能活动运用的身形肢体。什么叫做心？指的是身形肢体的统帅主宰。什么叫作修身？指的是奉行诸善、熄灭诸恶。我们的身体能够自动地为善去恶吗？必然是起主宰作用的灵明之心想要为善去恶，然后能活动的身形四肢才会去为善去恶。因此想要修身的人，一定要先调正自己的心。然而心的本体就是性，而天性本来善良，也就是说心的本体原本就没有不正的。（心既然本来就是正的），那怎么还要去作正心的功夫呢？心的本体本来没有不正的，但是从意念开始产生之后就有了不正。所以想要正心的人，一定要趁着意念发起的当下去加以校正。若是产生一个善念，就像喜爱美色那样去真正喜欢它；若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就没有不真诚纯正的，心也就可以得正了。然而意念的发起，有善有恶，倘若没有准则来借以明确善恶的分别，也会将真假对错混淆起来，即使想要让意念真诚纯正，也不能够真的做到真诚纯正。所以想使意念变得真诚纯正的人，一定要在致知上下功夫。致，就是达到的意思，就像“丧致乎哀”（居丧则充分体现出悲哀之情就可以了）中对应的致字的意思一样。《易经》中说到“知至至之”（按：《易经》：“知至至之，知终终之”，犹谓见夫来势则至而合之，见夫去势则终而离之，势有大小，来去合离本之于道），“知至”，这就是“知”，“至之”，这就是“致”。所谓的“致知”，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思，而是指的通达自己心灵本具的良知。良知，就是孟子说的“是非之心，人皆有之”的那种知性。这种知是知非的知性，不需要思考就能知晓，不需要学习就能做到，因此称它为良知。这是自然生命的本性，是自己心灵的本体，是自然而生、灵妙昭显、彻明觉照的那个主体。凡是意念发动生起的时候，我们心中的良知就没有不自己知道的。它要是个善良的念头呢，只有我们心中的良知自己知道；它要是不善的念头呢，也只有我们心中的良知自己知道，这都是无法给予他人的。所以，虽然小人造作了不善的行为，甚至已经达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也会躲躲闪闪地掩盖他自己的恶行并表称自己做的善事，由此可以看到，即使是小人的良知也不容许自身被埋没。现在若想辨明善恶以使意念变得真诚纯正，关键只在于依照良知的判断去行事而已。为什么呢？当一个善念生起的时候，自己的良知自然就知道这是一个善念，如果此时不能真心诚意地去喜爱它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，从而自己蒙蔽了自己知善的良知。当一个恶念生起的时候，自己的良知自然就知道这是一个恶念，如果此时不能真心诚意地去厌恶它，甚至反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作善，从而自己蒙蔽了自己知恶的良知。倘若这样，虽然嘴上说知道，但实际上跟不知道是一样的，那还怎么能够使意念变得真诚纯正呢？现在对于在良知这面照妖镜下现形的善念恶念，要真诚地去喜欢那些善念，要真诚地去讨厌那些恶念，这样由于自己不欺骗自己的良知，那么意念就可以变得真诚纯正了。然而想要畅达这良知，又岂能只是如影如响、恍恍惚惚、悬而无著、空而无实的说辞呢？这一定要有实在内容的。因此，要想致知，一定要在格物上下功夫。“物”，就是事的意思，凡是意念产生时，必然存在与之牵连着的一件事情，意念牵连系缚的这件事情就称作“物”。“格”，就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思。校正不正的，就是去恶。归向于正的，就是为善。这就是“格”字的内涵。《尚书》中有“格于上下”（思虑至于天地）、“格于文祖”（到了尧的太庙）、“格其非心”（端正自己不正确的思想）的说法，“格物”的“格”字实际上兼有它们的意思。良知所知道的善，虽然人们真诚地想去喜欢它，但若不直接在善的意念所牵系的事情上实实在在地去行善持善，那么事情就有尚未被完全校正的地方，从而可以说那喜欢善的意念还有不真诚恳切的地方。良知所知道的恶，虽然人们真诚地想去讨厌它，但若不直接在恶的意念所牵系的事情上实实在在地去止恶熄恶，那么事情就有尚未被完全校正的地方，从而可以说那讨厌恶的意念还有不真诚恳切的地方。如今，在良知所知道的善上，就着善意所牵系的事情实实在在地去为善，使善的意念言语行为没有不尽善尽美的。在良知所知道的恶上，就着恶意所牵系的事情实实在在地去除恶，使恶的意念言语行为没有不荡除殆尽的。在这之后，事情就没有不被校正的，自己良知所照彻到的地方，就没有亏缺障蔽，从而得以达到纯然至善的极点了。然后，自己的心畅快通达而不再有余留的遗憾了，而能始终保持不自满的状态，然后心中所发起的意念念头才没有自欺的成分，而可以说意念真正的纯诚无妄了。所以《大学》中说道：“事上格心而良知致，良知既致意真诚；意念真诚心纯正；心纯然兮身躬行。”虽然功夫的条目有先后次序之分，但是所修炼的心之本体却是始终如一的，本质上也没有所谓的先后次序的分别。虽然条目的修炼功夫本质上没有先后次序之分，但是这些条目的功夫所起到的作用也是很精妙的，即使是一丝一毫也不能有所遗缺亏欠。这就是格物、致知、诚意、正心的学问，以此来阐明尧舜传承的纯正真谛，也是孔门学说的心印之所在。

七、参考资料

[1] (明)王守仁撰;吴光,钱明,董平,姚延福编校．王阳明全集．上海:上海古籍出版社,2014.1．

[2] 汉典：http://www.zdic.net

为之，则难者亦易矣

不为，则易者亦难矣

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